Metafísica - Aristóteles

 

Metafisica - Aristóteles

Metafísica

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Metafísica (do grego antigo μετα (metà) = depois de, além de tudo; e Φυσις [physis] = natureza ou física) é uma das disciplinas fundamentais da filosofia que examina a natureza fundamental da realidade, incluindo a relação^[1] entre mente e matéria, entre substância e atributo e entre potencialidade e atualidade.^[2] Os sistemas metafísicos, na sua forma clássica, tratam de problemas centrais da filosofia teórica: são tentativas de descrever os fundamentos, as condições, as leis, a estrutura básica, as causas ou princípios, bem como o sentido e a finalidade da realidade como um todo ou dos seres em geral. Um ramo central da metafísica é a ontologia, a investigação sobre as categorias básicas do ser e como elas se relacionam umas com as outras. Outro ramo central da metafísica é a cosmologia, o estudo da totalidade de todos os fenômenos no universo.

Concretamente, isso significa que a metafísica clássica ocupa-se das "questões últimas" da filosofia, tais como: há um sentido último para a existência do mundo? A organização do mundo é necessariamente essa com que deparamos, ou seriam possíveis outros mundos? Existe algum deus? Se existe, como podemos conhecê-lo? Existe algo como um "espírito"? Há uma diferença fundamental entre mente e matéria? Os seres humanos são dotados de almas imortais? São dotados de livre-arbítrio? Tudo está em permanente mudança, ou há coisas e relações que, a despeito de todas as mudanças aparentes, permanecem sempre idênticas?

O que diferencia a metafísica das ciências particulares é que a metafísica considera o "inteiro" do ser enquanto as ciências particulares estudam apenas "partes" específicas do ser. A metafísica distingue-se das ciências particulares por conta do objeto a respeito do qual está preocupada, o ser total, e por ser uma investigação a priori. Por isso, a diferença entre os métodos da metafísica e das ciências particulares decorre da diferença entre os objetos estudados. Devemos lembrar-nos de que as categorias que valem para as partes não podem ser estendidas ao inteiro.

No quarto livro da Metafísica, Aristóteles nos informa que a filosofia primeira "não se identifica com nenhuma ciência particular, pois nenhuma outra ciência considera o "ser enquanto ser em geral", mas, depois de ter delimitado uma parte dele, cada uma estuda as características dessa parte"(1003a 21-25). Por vezes, Aristóteles parece tornar a metafísica uma ciência particular ao nos dizer que ela estuda as causas primeiras de todas as coisas, mas, na maior parte do tempo, a trata como a ciência do geral.

Tópicos da investigação metafísica incluem existência, objetos e suas qualidades, espaço e tempo, causa e efeito, e possibilidade.^[3] Alguns tipos de pensamento metafísico centram-se no conceito de transcendência, mas não todos. Como já dito, o que caracteriza a Metafísica é a problemática do inteiro, por isso, são metafísicos "tanto os que afirmam que o inteiro envolve o ser supra-sensível e transcendente considerado como origem de todas as coisas, quanto os que afirmam que o inteiro não inclui nenhuma transcendência e, consequentemente, fazem a discussão da problemática do inteiro coincidir com a do sensível".^[4] Por exemplo, se considera que só exista o mundo sensível e que esse mundo seja totalmente material, então assume-se uma posição metafísica.

Índice

• 1Etimologia
• 2História da metafísica
• 3Problemas metafísicos
  • 3.1As categorias ontológicas
    • 3.1.1O problema dos universais
  • 3.2Necessidade e contingência
• 4Ver também
• 5Notas e referências
• 6Bibliografia
• 7Ligações externas

Etimologia

"Metafísica" é o título de uma obra de Aristóteles composta por catorze livros sobre filosofia geral. Uma hipótese bastante difundida atribui ao peripatético Andrônico de Rodes (século I a.C.) a iniciativa de chamar esse conjunto de escritos de "Metafísica". Ao realizar a primeira compilação e sistematização dos escritos de Aristóteles, Andrônico os elencou depois dos oito livros que tratavam da Física, e os chamou de tà metà tà physiká, ou seja, "os que estão depois da física". Desse modo, o título faria referência, sobretudo, à posição daqueles quatorze livros na classificação das obras de Aristóteles realizada por Andrônico.

Todavia, em vez de empregar o termo "metafísica", Aristóteles usava geralmente a expressão "filosofia primeira" ou "teologia" (por contraste com "filosofia segunda" ou "física") para fazer referência ao estudo do ser em geral. No entanto, a palavra "metafísica" acabou por se impor como denominação da ciência que, em conformidade com a filosofia primeira de Aristóteles, ocupa-se das características mais gerais dos seres ou da natureza da realidade.^[5]

História da metafísica

No tratado de Aristóteles sobre metafísica, percebe-se certa ambiguidade quanto à delimitação do objeto da disciplina. Em certos trechos, ele afirma que o propósito da disciplina é investigar as causas primeiras de todas as coisas, em especial, o primeiro motor do universo. Nesse aspecto, a filosofia primeira ou metafísica seria uma das disciplinas compartimentalizadas – como a biologia, a psicologia e a física – com um campo de investigação próprio e objetos específicos. No entanto, em outros momentos, Aristóteles diz que a metafísica é a ciência do "ser enquanto ser", em outras palavras, seria a ciência que investiga a realidade em seus traços mais abrangentes e universais. Nessa concepção, a disciplina deixa de ser uma disciplina compartimentalizada, e passa a ser considerada como uma forma de investigação extremamente geral, cujo principal intuito é investigar os objetos em sua condição simples e fundamental de entidade. Segundo Aristóteles, uma das principais funções da filosofia primeira seria a de identificar as categorias a que as coisas pertencem e estabelecer as relações entre essas categorias. Por categorias, ele se referia a conceitos generalíssimos, tais como os de substância, unidade, identidade etc. Acima das categorias, não seria mais possível classificar uma entidade.^[6]

Essa dupla compreensão do que seria o objetivo da metafísica manteve-se durante a Idade Média. Os filósofos e teólogos medievais também consideravam como "metafísicas" tanto as investigações sobre a natureza de Deus e de suas relações com o mundo, como as pesquisas sobre as características mais abrangentes da realidade.

Uma alteração significativa ocorreu na Idade Moderna por obra dos filósofos racionalistas. Temas que para a tradição aristotélica seriam próprios de outros campos de pesquisa, foram reunidos pelos racionalistas sob o termo "metafísica": entre as novas frentes de investigação metafísica estariam a discussão sobre as relações entre a mente e o corpo e sobre as origens e fundamentos da realidade física. No quadro geral esboçado pelos racionalistas, a investigação do ser enquanto ser constituiria a chamada metafísica geral (é por essa época que se cunhou o termo "ontologia" para se referir à ciência do ser em seus aspectos mais gerais e abstratos).^[7] Mas, além dessa abordagem generalíssima das características dos entes, os racionalistas inauguraram subdivisões na disciplina conforme os seus novos interesses e problemas. Desse modo, no âmbito da chamada metafísica especial teríamos as seguintes subdivisões: a teologia racional, que trata do Ser divino e de suas relações com os demais seres; a cosmologia racional, que trata dos princípios fundamentais da constituição do cosmos (a natureza da matéria, do vácuo, etc.); e a psicologia racional, que trata da substância espiritual e de suas relações com a matéria.

A filosofia racionalista não somente trouxe novos problemas à metafísica, mas também inaugurou um estilo ousado de especulação filosófica. Na elaboração de seus sistemas metafísicos, os racionalistas trabalhavam com o pressuposto de que a razão desassistida, sem qualquer auxílio da experiência, poderia desvelar verdades fundamentais sobre a realidade. Esse pressuposto foi questionado pelos empiristas. Para filósofos como John Locke e David Hume a origem de nossos conceitos está na experiência sensorial. Qualquer teoria ou hipótese sobre o mundo ou sobre a mente deve estar amparada em dados empíricos. Como muitos dos conceitos e noções dos racionalistas eram elaborações sem qualquer vínculo evidente com a experiência, esses conceitos e noções não poderiam constituir nenhum conhecimento cientificamente válido.^[8]

Uma segunda espécie de crítica à especulação metafísica foi elaborada por Immanuel Kant. Na visão de Kant, o conhecimento é resultado da interação entre conceitos inatos e dados sensoriais brutos.^[8] Os objetos do conhecimento – as coisas de nossa experiência cotidiana – são resultado de uma elaboração prévia: os sentidos fornecem os dados originais que, por sua vez, são ordenados por aquelas estruturas inatas. Sendo assim, os objetos do conhecimento não são coisas externas ao sujeito ou independentes de suas faculdades cognitivas; ao contrário, são produtos da ação de um aparato cognitivo inato sobre os dados subjetivos captados pelos sentidos. O mundo em si mesmo (independente de nossas formas de percebê-lo e concebê-lo) seria algo absolutamente inacessível.^[9]

Kant concede aos empiristas que os dados sensoriais são imprescindíveis, mas, em sua teoria, também é necessário que esses dados sejam sistematizados e organizados por estruturas conceptuais inatas. Em síntese, qualquer conhecimento requer forma e conteúdo. A forma é fornecida pelas estruturas inatas e o conteúdo pelos dados sensoriais.^[9]

Da perspectiva kantiana, as metafísicas tradicionais cometeram o erro de tentar teorizar sobre coisas que estão além de qualquer experiência possível. As questões sobre a existência de Deus, a imortalidade da alma ou o livre-arbítrio não podem ser resolvidas pela razão humana, pois, em princípio, os supostos objetos estão fora de alcance do conhecimento empírico. Ao falar sobre Deus ou sobre o espírito os metafísicos tradicionais empregam conceitos familiares – como substância, identidade, causalidade etc.; mas essas estruturas só podem gerar conhecimento se forem aplicadas aos dados sensoriais. Segundo Kant, a suposição de que essas estruturas conceptuais possam operar satisfatoriamente quando destituídas de qualquer conteúdo sensorial é o erro fundamental dos sistemas metafísicos.^[9]

Kant estabeleceu uma separação entres as formas de tratar as questões metafísicas. De um lado, estaria a "metafísica transcendente" e a sua promessa, segundo Kant, irrealizável de revelar a natureza de coisas que estão além de toda a experiência possível; de outro, a sua proposta, a "metafísica crítica". A metafísica crítica é uma abordagem mais comedida cuja pretensão é descrever as estruturas gerais do pensamento e do conhecimento. Em vez de tentar abarcar coisas que não estão ao alcance da razão humana, a metafísica crítica busca apresentar a forma como nós concebemos e conhecemos.^[9]

A versão kantiana para os problemas metafísicos inaugurou uma orientação bastante influente.^[9] Para muitos filósofos, a metafísica é uma investigação sobre as nossas formas de representar o mundo.^[10] Essa posição costuma ser chamada de idealista,^[11] e contrapõe-se a uma postura realista em metafísica. A orientação realista preserva a proposta original aristotélica de compreender a metafísica como uma investigação sobre a natureza da realidade tal como ela é em si mesma. A orientação idealista, por outro lado, considera esse empreendimento impossível e prescreve o exame da estrutura conceptual que adotamos para falar e pensar sobre o mundo. Há divergências sobre como caracterizar esse esquema conceptual: Kant defendeu que esse esquema era imanente ao sujeito; mas muitas versões do idealismo propõem que esses esquemas são recebidos pelo aprendizado da língua nativa ou por herança cultural.^[10] Essas formas de idealismo tendem a pressupor alguma forma de relativismo filosófico: como não há como dizer o que é a realidade em si mesma, o que tomamos como conhecimento, verdades ou certezas está inevitavelmente condicionado pelos esquemas conceptuais implícitos em nossa linguagem e nossas práticas e convenções sociais.

Problemas metafísicos

A metafísica busca estudar os principais problemas provenientes do pensamento metafísico (de Platão e Aristóteles), assim como tematizar seus antecedentes, as discussões em metafísica são múltiplas e variadas, sendo especialmente difícil identificar algo comum a todos os problemas em debate.

As categorias ontológicas

Uma das principais fontes da perplexidade gerada pela pergunta "o que é o ser?" está na absoluta falta de direções óbvias que orientem uma resposta. Uma alternativa é investigar a constituição material e as leis fundamentais da natureza. Essa foi a trilha inaugurada pelos pré-socráticos e hoje seguida pelas ciências naturais. Mas, se as ciências naturais já se dedicam à investigação sobre como são constituídas as coisas da natureza e quais os princípios e leis governam os diversos fenômenos da realidade, o que restaria à filosofia, em especial à metafísica, investigar? Uma das orientações disponíveis foi proposta por Aristóteles: podemos dizer o que é o ser caracterizando-o segundo os conceitos mais gerais e abstratos possíveis. Na terminologia filosófica, esses conceitos mais abstratos e gerais são chamados de "categorias". A maneira intuitiva de se entender o que é uma categoria é tomá-la como um conceito tão abrangente e tão geral que se fôssemos usar um conceito ainda mais geral para classificar o objeto em consideração só restaria dizer que ele é uma coisa ou uma entidade. Tome-se o exemplo de Sócrates. Podemos classificá-lo dizendo que ele é um ser humano. Mas ele também pertence a classes ainda mais gerais. Sócrates também é um mamífero, um vertebrado, um organismo vivo. Segundo a proposta da metafísica, podemos avançar nessa classificação de Sócrates, passando por conceitos cada vez mais gerais até chegar a uma tão geral que, se déssemos mais um passo, só restaria classificá-lo como um ser (uma coisa, uma entidade). Na metafísica aristotélica, por exemplo, Sócrates e os demais seres humanos pertencem à categoria da substância. A tarefa da metafísica, portanto, seria a de identificar essas categorias básicas e generalíssimas, bem como revelar as suas inter-relações. O resultado dessa empreitada seria a revelação do próprio arcabouço da realidade – quer consideremos que esse arcabouço seja a própria estrutura do real, quer o entendamos como o esquema básico de nossos conceitos sobre o mundo.

Mas não se deve pensar que o trabalho dos metafísicos resuma-se a um procedimento monótono de fazer classificações cada vez mais gerais até chegar aos conceitos mais abstratos possíveis. As categorias não são coisas dadas que apenas aguardam passivamente que alguém as encontre. É certo que há, em maior ou menor grau, certo consenso sobre que tipos de conceitos valem a pena ser discutidos – justamente por representarem, aparentemente, elementos básicos ou fundamentais de nossa concepção de realidade. É o caso de noções como mente, corpo físico, objeto abstrato, valor, evento, processo, disposição, necessidade, estado de coisas, propriedade e fato.^[12] Na verdade, grande parte das discussões metafísicas giram em torno de quais dessas noções devem ser consideradas categorias – ou, em outras palavras, o que devemos tomar por mais fundamental e elementar na estrutura da realidade. Diante de uma lista de noções básicas como a apresentada duas tarefas se impõem: (1) determinar quais são as mais básicas; (2) mostrar como as categorias se relacionam com outros conceitos básicos. Tome-se, por exemplo, uma teoria metafísica que considere que os corpos físicos são mais fundamentais que as mentes. Uma das tarefas dessa teoria será conciliar os estados mentais com os corpos físicos, e responder questões como "A mente humana é o mesmo que estados e processos físicos?", "Como a mente emerge da matéria?", "O que há de errado com a ideia de separação entre o físico e o mental?". Outro exemplo. Alguns filósofos defenderam que as nossas percepções são ontologicamente mais fundamentais que os objetos materiais. Essa é uma tese que vai ao encontro do senso comum. Geralmente, tomamos os objetos físicos que nos cercam (pessoas, mobílias, casas, animais) como coisas existentes e independentes de nossa percepção. A tese metafísica de que as percepções são mais fundamentais terá, então, de ser desenvolvida em explicações sobre como esses objetos materiais são construídos e elaborados a partir de nossas percepções e sobre qual é o seu status ontológico já que são construções oriundas do sujeito.

O problema dos universais

Uma das discussões metafísicas mais antigas diz respeito à existência de universais. "Universal" designa uma categoria que inclui entidades de múltipla realização – ou seja, ao contrário dos seres pertencentes à categoria dos particulares, os universais se manifestam em vários indivíduos distintos, em lugares e instantes distintos. A querela tem início numa constatação pré-filosófica bem simples. Quando falamos sobre coisas particulares – homens, animais, plantas e objetos inanimados tomados individualmente – atribuímos a elas certas propriedades a fim de qualificá-las e classificá-las. Falamos, por exemplo, que este tomate é vermelho, esta blusa é vermelha ou aquele carro é vermelho. Nesse caso, podemos dizer que o tomate, a blusa e o carro coincidem na apresentação de um mesmo atributo – o de ser vermelho. O problema dos universais começa com a seguinte a pergunta: o vermelho é uma única e mesma entidade multiplamente presente em todas essas coisas? Em termos mais gerais: quando vários objetos apresentam um mesmo atributo, deve-se postular a existência desse atributo como algo, de alguma maneira, separada daqueles objetos? Platão achava que sim. Podemos ler num de seus diálogos:

"... há certas ideias das quais as outras coisas participam, e das quais essas coisas derivam seus nomes; as coisas similares, por exemplo, tornam-se similares porque participam da similaridade; e as coisas grandes tornam-se grandes, porque participam da grandeza; e as coisas justas e belas tornam-se justas e belas porque participam da justiça e da beleza[.]"

— Platão, Parmênides.^[13]

Segundo Platão, o fato de haver um conjunto de coisas nomeáveis e classificáveis pelo mesmo termo deve ser explicado por um fato ainda mais fundamental, isto é, deve ser explicado pela existência de um tipo de entidade que se manifesta multiplamente e pela vigência de uma relação específica entre as coisas particulares e essas entidades – a participação. Vários filósofos acataram a ideia geral de Platão segundo a qual a manifestação de determinado atributo em uma coisa particular está fundamentada numa relação específica entre essa coisa e uma entidade de múltipla realização (tradicionalmente chamada de universal). A relação pode ser expressa em terminologias distintas ("exemplificação", "manifestação", "exibição"), mas a ideia fundamental é a mesma. Uma coisa particular é sólida, por exemplo, porque essa coisa é uma exemplificação da solidez.

Os filósofos que aderem a essa posição quanto aos universais são geralmente chamados de realistas; e a posição que advogam, de realismo. Há dissensões entre os realistas quase tão antigas quanto a própria filosofia. Platão e Aristóteles eram ambos realistas quanto a universais; ambos acreditavam que os predicados que adotamos para qualificar as coisas particulares referem-se a entidades reais – que, ao contrário dos indivíduos, manifestam-se multiplamente. No entanto, Platão também acreditava que os universais eram entidades de existência completamente independente das coisas particulares – existiriam num domínio fora do espaço-tempo. (Na ontologia platônica, os universais coincidem com a categoria dos objetos abstratos ou das entidades cuja existência se dá fora de dimensões espaciotemporais.) Aristóteles, por sua vez, insistiu na crítica a essa noção de absoluta independência dos universais. Para ele, os universais só podem se manifestar nas coisas concretas e particulares. Na terminologia da escolástica, ainda hoje adotada, Platão acreditava que os universais existiam ante res (previamente aos objetos particulares), enquanto Aristóteles acreditava na existência dos universais in rebus (nos objetos particulares).^[7]

A tese oposta ao realismo quanto aos universais é tradicionalmente chamada de nominalismo. Para os filósofos nominalistas, a postulação de universais representa uma proliferação desnecessária de entidades, pois, como defendem, o discurso sobre atributos apenas aparentemente faz referência a universais.

As estratégias nominalistas de desfazer a aparência enganosa que nos induz a postular universais podem assumir diferentes orientações. Michael Loux identifica ao menos quatro orientações básicas: o nominalismo austero, o nominalismo metalinguístico, a teoria dos tropos e o ficcionalismo.

Segundo o nominalismo austero as referências a universais, embutidas em nosso discurso sobre a coincidência de atributos, são apenas aparentes. Quando convenientemente tratadas as proposições que expressam concordância em atributo remeteriam apenas a particulares. Em síntese, as referências à coragem, à sabedoria ou à justiça seriam formas mascaradas de se falar de indivíduos corajosos, indivíduos sábios ou indivíduos justos.

Necessidade e contingência

A classe das proposições verdadeiras apresenta uma importante divisão. Há uma subclasse de proposições que poderiam ser falsas, e há uma subclasse de proposições que não podem, de forma alguma, ser falsas. A proposição "Brasília é a capital do Brasil" pertence à primeira subclasse; "2+2=4" é um exemplo da segunda.^[7]

Uma separação correspondente pode ser feita na classe das proposições falsas. Há uma subclasse de proposições falsas que poderiam ser verdadeira e outra cujas proposições jamais poderiam ser verdadeiras.^[7]

Para os filósofos medievais, o fato de haver essas subclasses tanto no conjunto das proposições verdadeiras como no das proposições falsas revelava dois modos da verdade proposicional: o modo da contingência e o modo da necessidade. Daí o uso do termo "modalidade" para falar de proposições necessariamente verdadeiras, possivelmente falsas etc..^[7]

A modalidade de uma proposição é chamada de modalidade de dicto, e envolve a ideia de que a necessidade ou a possibilidade expressa na proposição é um atributo da proposição, não das coisas em si mesmas. O caso paradigmático é o das chamadas proposições analíticas – proposições que são verdadeiras exclusivamente em virtude dos significados de seus termos. A afirmação "Todo o solteiro é não casado" é necessariamente verdadeira, mas essa necessidade é resultante de convenções linguísticas – por definição, solteiros são aqueles que ainda não se casaram.

A modalidade de dicto é assunto, sobretudo, da lógica e da filosofia da linguagem. Na metafísica a preocupação predominante está voltada para a chamada modalidade de re – da modalidade das coisas em si mesmas. Na metafísica clássica, por exemplo, as discussões sobre Deus não estão ocupadas em saber se certas proposições envolvendo o conceito de Deus são analiticamente verdadeiras (como seria o caso, talvez, de "Deus é onisciente"), mas em demonstrar a existência de um ser necessário – um ser, em outras palavras, que não poderia não ter existido nem poderia deixar de existir.

A análise de modalidades de re aplica-se igualmente a objetos comuns. Intuitivamente consideramos que um ser humano particular é uma coisa de existência contingente. Se, por exemplo, os pais de uma pessoa concreta não tivessem se conhecido, certamente ela não teria existido. Essa pessoa é um ser contingente. Ora, se é plausível falar de coisas contingentes, também parece plausível falar de seres necessários – uma vez que o conceito de seres necessários é complementar ao de seres contingentes, e, presumivelmente, é um pressuposto desse último. Um ente necessário seria aquele do qual é necessariamente falso afirmar a sua inexistência.

Uma abordagem análoga pode ser dada às propriedades. Um determinado indivíduo, por exemplo, apresenta concretamente a propriedade de falar inglês. Intuitivamente consideramos que, embora factualmente esse indivíduo fale inglês fluentemente, essa é uma propriedade que ele poderia não ter adquirido. Nesse caso, a propriedade de falar inglês é uma propriedade possuída contingentemente ou acidentalmente pelo indivíduo em questão. Assim como no caso das coisas, apresentado acima, se faz sentido falar sobre "ter uma propriedade contingentemente (ou acidentalmente)", também faz sentido falar de "ter uma propriedade necessariamente (ou essencialmente)". A atribuição de uma propriedade essencial varia conforme a orientação filosófica. Numa visão fisicista, por exemplo, um ser humano particular é essencialmente um objeto físico. Por outro lado, numa visão dualista, esse mesmo ser humano concreto é essencialmente um objeto não-físico. No entanto, apesar dessas variações conforme a orientação filosófica, permanece a intuição fundamental de que há propriedades essenciais e, independentemente das abordagens filosóficas, todas elas concordarão com a afirmação de que qualquer ser humano particular terá essencialmente a propriedade de “não ser uma omelete”.

Um dos principais críticos à adoção de conceitos modais no discurso filosófico foi W. V. O. Quine. Sua discussão da modalidade assumia duas teses: por um lado, a modalidade de dicto só pode ser entendida em termos de analiticidade (que, segundo Quine, era uma noção tão problemática quanto a de modalidade); por outro lado, a modalidade de re não pode sequer ser entendida em termos de analiticidade – o que a torna uma noção absolutamente ininteligível.

No entanto, predomina hoje a convicção de que as críticas de Quine foram convenientemente superadas pelos trabalhos, entre outros, de Saul Kripke e Alvin Plantinga. Ambos fazem uso do conceito de mundos possíveis, a fim de elaborar um discurso metafísico coerente sobre a modalidade. A noção de mundos possíveis, elaborada pela primeira vez por Leibniz, ainda no século XVII, permite construir definições para qualquer conceito modal. Com o auxílio desse conceito, podemos caracterizar, por exemplo, uma proposição necessariamente verdadeira como uma proposição que é verdadeira em todos os mundos possíveis; um indivíduo contingente como um indivíduo que não exista em pelo menos um mundo possível. Da mesma forma, podemos dizer que um indivíduo é essencialmente um ser humano se ele tem a propriedade de ser da espécie humana em todos os mundos possíveis em que exista.^[7]

Nessa abordagem, portanto, as noções modais apresentam uma conexão estreita com o conceito de mundos possíveis. Uma questão metafisicamente crucial é caracterizar essa conexão. Na metafísica contemporânea, as interpretações desse vínculo entre noções modais e mundos possíveis agruparam-se em duas tendências radicalmente opostas. Numa dessas tendências, cujo expoente é o filósofo David Lewis, o esclarecimento das noções modais é integrado a um projeto deliberadamente nominalista. As noções modais são reduzidas a conceitos não-modais. Também são reduzidas outras noções consideradas problemáticas, como as de proposição e propriedade. Uma propriedade, por exemplo, é caracterizada em termos de objetos particulares, conjuntos e mundos possíveis. No entanto, embora essas reduções de caráter nominalista sejam convenientemente realizadas, o custo dessa proposta é o de admitir que os mundos possíveis são tão reais quanto o nosso mundo atual.

A outra tendência é liderada por Plantinga. Na proposta de Plantinga as noções de mundos possíveis, proposição, estado de coisas, necessidade e possibilidade (entre outras) formam uma rede de conceitos interligados. Não há como reduzir essas noções a um conjunto de termos não-modais. A melhor estratégia a nossa disposição é esclarecer as inter-relações entre tais conceitos de modo a obter maior clareza sobre eles. Segundo Plantinga, portanto, a compreensão dos mundos possíveis exige as noções modais, e a compreensão do que sejam as noções modais exige, por sua vez, o conceito de mundos possíveis. Mas isso não quer dizer que estejamos incorrendo num círculo vicioso. À medida que esclarecemos um conceito modal em termos de mundos possíveis ou que explicitamos as relações entre proposições e mundos possíveis, aumentamos a inteligibilidade desses conceitos.

Ver também

• Holismo
• Lógica
• Metafilosofia
• Estética
• Epistemologia
• Pensamento
• Schopenhauer

Notas e referências

1. ↑ Winning, Jason; Bechtel, William. (2019). Being Emergence vs. Pattern Emergence: Complexity, Control, and Goal-Directedness in Biological Systems. In Sophie Gibb, Robin Hendry & Tom Lancaster (eds.), The Routledge Handbook of Emergence. London: pp. 134–144
2. ↑ "metaphysics". American Heritage® Dictionary of the English Language(5th ed.). 2011.
3. ↑ The Metaphysics of Attention; Christopher Mole; In Christopher Mole, Declan Smithies & Wayne Wu (eds.), Attention: Philosophical and Psychological Essays. Oxford University Press. pp. 60–77 (2011)
4. ↑ REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos.São Paulo: Loyola, 2011. p. 57-58
5. ↑ Reale & Antiseri, 1990, p. 179.
6. ↑ Loux, M. 2006. pp. 2-3.
7. ↑ 
   Ir para:
   ^{a b c d e f} van Inwagen, 2010.
8. ↑ 
   Ir para:
   ^a b Loux, 2006, p. 5.
9. ↑ 
   Ir para:
   ^{a b c d e} Loux, 2006, p. 6.
10. ↑ 
    Ir para:
    ^a b Loux, 2006, p. 7.
11. ↑ Loux, 2006, p. 8.
12. ↑ Blackburn, 2003, p. 62.
13. ↑ Plato, Parmenides. The Internet Classics Archive.

Bibliografia

• Aristóteles. Metafísica. Porto Alegre: Globo, 1969.
• Blackburn, Simon. Metaphysics, in Bunnin, Nicholas & Tsui-James, E. P. (eds.) The Blackwell companion to philosophy. 2nd ed. London: Blackwell, 2003. ISBN 0-631-21907-2
• Loux, Michael J. Metaphysics: a contemporary introduction. 3rd ed. London: Routledge, 2006. ISBN 9780415401333.
• Reale, Giovanni. Aristóteles-Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002. 3v. ISBN 8834305418.
• Reale, Giovanni & Antiseri, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 1990. V. 1. ISBN 8505010760.
• van Inwagen, Peter. Metaphysics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Fall 2010 Edition. Edward N. Zalta (ed.).

Ligações externas

• «Artigo da Encyclopedia of Philosophy» (em inglês)

O Wikcionário tem o verbete Metafísica.

Fontes de referência, estudos e pesquisa:

Wikipédia Enciclopédia Livre

Sócrates, Platão, Aristóteles, Descartes e Rousseau

Sócrates, Platão, Aristóteles, Descartes e Rousseau

Teleologia

A Teleologia

       A teleologia (do grego τέλος, finalidade, e-logía, estudo) é o estudo filosófico dos fins, isto é, do propósito, objetivo ou finalidade. Embora o estudo dos objetivos possa ser entendido como se referindo aos objetivos que os homens se colocam em suas ações, em seu sentido filosófico, teleologia refere-se ao estudo das finalidades do universo. Platão e Aristóteles elaboraram essa noção do ponto de vista filosófico.

     No Fédon, Platão afirma que a verdadeira explicação de qualquer fenômeno físico deve ser teleológica. Ele se queixa daqueles que não distinguem entre as causas necessárias e causas suficientes das coisas, que ele identifica, respectivamente, como a causa material e a causa teleológica. Ele diz que os materiais que compõem um corpo são condições necessárias para seu movimento e ação de uma determinada maneira, mas que os materiais não podem ser condições suficientes para seu movimento e ação, que seriam determinados pelas finalidades impostas pelo demiurgo (Deus-artesão).

       Aristóteles desenvolveu a ideia de causa final que ele acreditava que era explicação determinante de todos os fenômenos. Sua ética afirmava que o Bem em si mesmo é o fim a que todo ser aspira, resultando na perfeição, na excelência, na arte ou na virtude. Todo ser dotado de razão aspira ao Bem como fim que possa ser justificado pela razão. A teleologia de Aristóteles é estreitamente relacionada à sua teoria do ato e potência.^[1]

        Ernst Mayr aponta que o conceito de teleologia, na história da filosofia e das ciências, é utilizado em diversos contextos, referindo-se a diversos fenômenos estruturalmente diferentes. Dentre os processos e fenômenos aos quais foi tradicionalmente utilizado o conceito de teleologia, Mayr aponta os seguintes:

       a) Teleomatismo: ocorre quando o investigador percebe que certas características de um fenômeno, sistema ou processo estudado apresentam uma tendência de mudança para um certo estado final. Ou seja, dado um estado inicial determinado, parece válido inferir que ele necessariamente se desenvolverá rumo a este termo previsto.

      b) Características seletivas: ocorre em situações em que vários objetos (como sistemas complexos) são produzidos aleatoriamente, com características e organizações diferentes entre si, e que, devido às restrições do ambiente, apenas um número limitado destes tipos de objeto consegue se manter ao longo do tempo. Neste caso, é comum, quando se pergunta o porquê de alguma característica do objeto existir, concluir-se que esta tem ou teve a função de assegurar a sobrevivência do objeto; embora, após uma análise mais aprofundada, seja preciso reconhecer que essa característica foi gerada aleatoriamente, ou ao menos, sem um “desejo premeditado” por parte do objeto.

     c) Teleonomia: ocorre quando um objeto ou sistema se orienta em direção a metas que devem ser alcançadas. Para alcançar estas metas (postas como causas finais), o objeto se adapta às características e restrições do meio onde está, calculando o que parece a melhor maneira de atingir seu objetivo. A teleonomia pode ser compreendida com uma analogia ao conceito de programa, pelo qual, através de uma organização especial do sistema em questão, o torna apto a buscar certas metas de maneira mais ou menos eficiente, as quais, portanto vão regular os processos e ações deste sistema. Mayr, dentro desta mesma analogia, propõe também a diferenciação entre programas fechados, isto é, em que as metas e a maneira de alcançá-las são definidas previamente ao início do processo, e os programas abertos, em que a programação ou mesmo as metas podem ser alteradas ao longo da história do sistema, dependendo de sua interação com o meio.

    d) Comportamento proposital: o entendimento deste tipo de fenômeno requer a pressuposição da existência de uma subjetividade pensante. Este pólo de subjetividade coloca para si metas a cumprir, e age com propósito (intenção) de alcançar estas metas. A característica principal do comportamento proposital é o reconhecimento de que o sistema complexo analisado seja consciente de suas metas (ou de parte delas), e que procure satisfazê-las a partir da atividade pensante.

   e) Teleologia cósmica: que recorre à imputação de uma finalidade, ou desígnio, transcendente encarnada na totalidade estudada (natureza, universo, cosmos, etc.), ou mesmo posta e dirigida por algo acima desta totalidade. Mayr criticou veementemente o uso desta suposta teleologia transcendente vinculada a teorias científicas.

Origem do termo

     A palavra teleologia foi criada pelo filósofo alemão Christian Wolff no livro Philosophia rationalis, sive logica (1728).

     Aristóteles [384–322 a.C.], em sua Metafísica, elenca vários tipos de explicações sobre os processos existentes no mundo, que respectivamente correspondiam a quatro tipos de causas. Nessa ordem, temos: 1ª – causa formal; 2ª – causa material; 3ª – causa eficiente. Como quarto e último tipo causal, temos a explicação teleológica ou finalista, que explica o fim (ou meta) ao qual o acontecimento, ou ser, se encontra destinado. No viés dessa explicação, Aristóteles afirma que todas as coisas tendiam naturalmente para um fim, o que trocando em detalhes, significa afirmar que a concepção teleológica da realidade torna possível explicar a natureza (o fim, ou meta) de todos os seres. Neste sentido, a concepção teleológica de Aristóteles se remete à essência de cada ser, a uma teleologia interna dos entes naturais. A causa final faz o objeto mover-se e até transformar-se, procurando a perfeição, e esta só se realiza na medida em que ele cumpre a função para o qual foi designado em essência. Essa mesma concepção será aplicada na sua obra Ética a Nicômaco, na proposição de que o ser humano tem como finalidade intrínseca buscar a sua própria felicidade.

O uso na Idade Média

     Dada as suas formações essencialmente religiosas, os pensadores da Idade Média tenderam a interpretar o conhecimento (incluindo o conhecimento da Natureza) por um viés teológico. Para religiosos medievais, todo o destino do homem e do universo estava nas mãos de Deus, e só restava aos fiéis reconhecer esta vontade divina. A Natureza, inclusive, será referida através dos sinais de Deus discerníveis nela, os quais evidenciariam a grandeza divina. E a correta compreensão da Natureza e do homem não se daria através da observação do mundo, mas sim pela interpretação das Sagradas Escrituras, que ensinariam sobre o sentido da vontade divina e, dessa maneira, de toda a Natureza criada. Portanto, faz sentido falar de uma teleologia transcendente na interpretação do mundo durante o período medieval, no sentido da percepção de que os fenômenos e os entes se enquadrariam dentro dos objetivos que Deus pretendia para o destino da Criação.^[3]

      A visão de mundo teológica cristã mostrou-se bastante compatível com a interpretação teleológica de que o mundo possuiria uma tendência, através dos tempos, a um melhoramento ou perfeição. No caso cristão, ao longo dos tempos, o mundo convergiria, através das leis divinas, ao ideal de perfeição arquitetado por Deus. E mesmo após o período medieval, até os dias de hoje, essa visão originalmente cristã de uma teleologia cósmica influenciou marcadamente diversas interpretações, teológicas ou não, em que o universo, a natureza, e/ou a humanidade são considerados como tendendo a um progresso rumo a uma perfeição crescente ou a alguma meta ou ideal finalístico.^[3]

     Depois de o Primeiro Concílio de Niceia (325) ter estruturado o cristianismo tal como o conhecemos hoje, a explicação por causas finais passou a ser considerada a única explicação conveniente para os mistérios divinos. Isso resultou da introdução da filosofia clássica nos contextos filosóficos e teológicos (praticamente indistintos naquele período), principalmente a introdução de Platão no pensamento do clero (tendo como principal representante Agostinho de Hipona)e, posteriormente, de Aristóteles (cuja obra foi redescoberta através dos mouros, chegando a Europa só no fim da idade média). Este movimento de inserção da filosofia clássica no pensamento medieval é o que hoje se conhece por escolástica, que procurava compreender a revelação divina mediante o uso dos conceitos herdados daquele período anterior.

A crise na Idade Moderna

     Na Idade Moderna verificou-se uma mudança de tendências: considerava-se que a explicação teleológica era antropomórfica, pois o fato de o ser humano atribuir objetivos (causas finais, projetos) às suas próprias ações (por exemplo, o trabalhador impondo seus objetivos sobre a matéria trabalhada) não justifica supor que o universo como um todo seja do mesmo modo submetido a alguma finalidade imposta. No entanto, no início da idade moderna difundiu-se o mecanicismo e o deísmo, que tentaram explicar o mundo pelas causas eficientes com o propósito de descobrir as causas finais que teriam sido arquitetadas por Deus (metáfora do mundo como um relógio e de Deus como relojoeiro). O nascimento da ciência moderna relaciona-se ao estudo das causas eficientes dos fenômenos e um crescente abandono da ideia de causa final, considerada antropomórfica. Em suma, a explicação dos fenômenos deixou de ser feita pela teleologia e, em seu lugar, buscou-se explicar os fenômenos como emergentes.

     Nessa seara, o pensamento da modernidade propunha, em linhas gerais, uma nova metodologia para o conhecimento. As teorias e asserções sobre o mundo deveriam estar estritamente ligadas à observação dos fenômenos empíricos e à sua submissão ao raciocínio lógico e matemático. Suposições que não se sustentassem nesses critérios deveriam ser questionadas; e a partir disso é que tanto Galileo quanto Descartes eliminam a causa final aristotélica (e com isso os modelos de explicação teleológica imanente e transcendente) da ciência. Para Descartes, à ciência só restaria a causa eficiente (modelos de explicação estritamente de causa e efeito), enquanto o questionamento da causa final, tanto de cada ser quanto do universo enquanto todo, seria relegado aos teólogos. Ademais, atribuir vontade e finalidade à matéria seria conceber, ao material, atributos que são específicos da subjetividade (alma), o que não se adequaria ao método científico.

A Seleção Natural

       Quando Charles Darwin escreveu A origem das espécies uma revolução começou. Segundo a teoria sintética da evolução, que inclui a teoria darwiniana, a genealogia dos seres vivos é afetada por mutações aleatórias no passar das gerações, e, ao longo desta história, os mais adaptados ao ambiente se propagarão. Desta maneira, explica-se que os objetivos dos seres vivos, como auto-preservação e reprodução, assim como a eficácia e o desejos finalista por estes, podem ter emergido nos seres vivos de maneira aleatória, contudo, por ajudarem na perpetuação destas espécies, continuaram cada vez mais presentes nos seres vivos.

        Parafraseando Darwin com uma terminologia mais atualizada, seu postulado pode ser enunciado da seguinte maneira: "os indivíduos de uma espécie que obtêm, de uma série de traços aleatórios (mutações), uma adaptação mais adequada (eficácia biológica) que outros membros da mesma espécie com os quais competem pelo mesmo alimento, serão os que transmitirão sua carga genética às gerações seguintes, causando assim, ao largo de muito tempo, a variação das espécies sobre a Terra".

        É assim que Darwin fala de uma “teleologia não consciente da natureza”, não-finalista em relação ao todo natural, e que marca passagem da teleologia (em seu sentido estrito) para uma espécie de teleonomia, que estudaria os fins dos seres vivos a partir de uma história de evolução natural, a qual está encarnada em um mundo objetivo e sem uma teleologia última no fundo. Após a síntese evolucionista, na década de 1940, completa-se o cenário da teleonomia na biologia evolutiva, considerando que os fins dos seres vivos se dão por uma espécie de programação, em parte advinda do código genético transmitido geracionalmente, e em parte devido ao efeito da interação contínuo do indivíduo com o meio (esta última é notadamente marcante em animais com cérebro e sistema nervoso mais desenvolvido).

      Como se pôde observar, a explicação darwiniana é naturalista e eficientista. Ela não se baseia em fins determinados que possam ser perseguidos. Tal postura ia de encontro à doutrina criacionista defendida pela igreja, o que provocou uma reação desta. A compreensão mais difundida, na qual se ridiculariza a pretensão darwiniana de que a espécie humana descende do macaco, não passou de uma estratégia da igreja para ocultar o verdadeiro ponto de ataque contra a então nova teoria.

Usos contemporâneos

       Atualmente, muitos grupos e doutrinas seguem utilizando as explicações teleológicas para oferecer explicações alternativas às explicações contemporâneas denominadas "científicas". O exemplo talvez mais difundido disto é o Design inteligente.

    Tem se tornado comum as proposições de teorias de forte tendência teleológica totalizante ou cósmica, tanto como a hipótese Gaia (de um planeta “inteligente” e finalista), e mesmo diversas correntes espiritualistas-ecológicas que procuram conciliar a teleologia conservacionista com aspectos finalistas mais amplos. É preciso atentar para que as argumentações não partam de concepções confusas e pouco definidas de teleologia, sob pena de resultarem raciocínios falhos e da conseqüente desconfiança frente meio acadêmico tradicional.

Fonte de referência, estudos e pesquisa:

https://pt.wikipedia.org/wiki/Teleologia

http://www.profjuliomartins.com