Semiótica - Parte 2

Continuando com o artigo referente ao estuo da Semiótica, apresento a 2ª Parte do referido artigo: 

Sucintamente, podemos dizer que terceiridade está ligada a nossa capacidade de previsão de futuras ocorrências da secundidade, já que não só conhecemos o acontecimento na medida de possibilidade natural, como já o vimos em ação, e como tal, já nos é intrínseco. Desta forma já podemos antecipar o que virá a acontecer.

Também para Peirce há três tipos de signos:

·         O ícone, que mantém uma relação de proximidade sensorial ou emotiva entre o signo, representação do objeto, e o objeto dinâmico em si; o signo icónico refere o objecto que denota na medida em que partilha com ele possui caracteres, caracteres esse que existem no objecto denotado independentemente da existência do signo. - exemplo: pintura, fotografia, o desenho de um boneco. É importante falar que um ícone não só pode exercer esta função como é o caso do desenho de um boneco de homem e mulher que ficam anexados à porta do banheiro indicando se é masculino ou feminino, a priori é ícone, mas também é símbolo, pois ao olhar para ele reconhecemos que ali há um banheiro e que é do gênero que o boneco representa, isto porque foi convencionado que assim seria, então ele é ícone e símbolo;

·         O índice, ou parte representada de um todo anteriormente adquirido pela experiência subjetiva ou pela herança cultural - exemplo: onde há fumaça, logo há fogo. Quer isso dizer que através de um indício (causa) tiramos conclusões. Ainda sobre o que nos diz este autor, é importante referir que «um signo, ou representamen, é qualquer coisa que está em vez de (stands for) outra coisa, «em determinado aspecto ou a qualquer título», (e que é considerado «representante» ou representação da coisa, do objecto - a matéria física) e, por último, o «interpretante» - a interpretação do objecto. Por exemplo, se estivéssemos a falar de "cadeira", o representante seria o conceito que temos de cadeira. Sucintamente, o índice é um signo que se refere ao objecto denotado em virtude de ser realmente afectado por esse objecto.

O objeto seria a cadeira em si e o interpretante o modo como relacionamos o objeto com a coisa representada, o objeto de madeira sobre o qual nos podemos sentar. Sobre isto é interessante ver a obra "One and three chairs" do artista plástico Joseph Kosuth. A principal característica do signo indicial é justamente a ligação física com seu objeto, como uma pegada é um "indício" de quem passou. A fotografia, por exemplo, é primeiramente um índice, pois é um registro da luz em determinado momento.

·         O símbolo, "é um signo que se refere ao objecto que denota em virtude de uma lei, normalmente uma associação de ideias gerais que opera no sentido de fazer com que o símbolo seja interpretado como se referindo aquele objecto".

Ver também uma exposição detalhada da rede de conceitos da semiótica peirceana em semiotica pragmaticista e pragmaticismo.

Ferdinand de Saussure

Um outro autor, considerado pai da semiologia, a vertente europeia do estudo dos signos, por ser o primeiro autor a criar essa designação e a designar o seu objeto de estudo, é Ferdinand de Saussure (1857-1913). Segundo este, a existência de signos - «a singular entidade psíquica de duas faces que cria uma relação entre um conceito (o significado) e uma imagem acústica (o significante) - conduz à necessidade de conceber uma ciência que estude a vida dos sinais no seio da vida social, envolvendo parte da psicologia social e, por conseguinte, da psicologia geral. Chamar-lhe-emos semiologia. Estudaria aquilo em que consistem os signos, que leis os regem.» A concepção de Saussurre relativamente ao signo, ao contrário da de Peirce, distingue o mundo da representação do mundo real. Para ele, os signos (pertencentes ao mundo da representação) são compostos por significante - a parte física do signo - e pelo significado, a parte mental, o conceito. Colocando o referente (conceito correspondente ao de objecto por Peirce) no espaço real, longe da realidade da representação. Para Saussure (com excepção da onomatopeia), não existem signos motivados, ou seja, com relação de causa-efeito. Divide os signos em dois tipos: os que são relativamente motivados (a onomatopeia, que em Peirce corresponde aos ícones), e os arbitrários, em que não há motivação. Leia-se que esta motivação é a tal relação que Peirce faz entre representação e objecto e que, na visão de Saussure, parece não fazer sentido. Esta visão pode ser tida como visão de face dual. Para Saussure, existem assim dois tipos de relações no signo:

1 - as «relações sintagmáticas», as da linguagem, da fala, a relação fluida que, no discurso ou na palavra (parole), cada signo mantém em associação com o signo que está antes e com o signo que está depois, no «eixo horizontal», relações de contextualização e de presença (ex: abrir uma janela, em casa ou no computador)

2 - as «relações paradigmáticas», as «relações associativas», no «eixo vertical» em ausência, reportando-se à «língua» (ex: associarmos a palavra mãe a um determinado conceito de origem, carinho, ternura, amor, etc…), que é um registo «semântico», estável, na memória coletiva de um ser ou instrumento.

Esse artigo referente ao tema "Semiótica" foi dividido em quatro partes com o principal objetivo de facilitar o estudo e aprendizado do tema; e um melhor conhecimento do tema.

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Salvação somente em Jesus!

Só Jesus Salva!

Tal como o Filho do Homem, que não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos. Mateus 20.28

Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. Gêneses 1.27

Deus pela sua graça e infinita misericórdia, criou o homem a sua imagem e semelhança, do pó da terra e soprou nas narinas o fôlego de vida.

Deus ordenou para que o homem não comesse da arvore do conhecimento do bem e do mal. O homem desobedeceu a Deus e o pecado entrou no mundo separando o homem de Deus.

Todos somos pecadores: Pois todos pecaram e carecem da glória de Deus. Romanos 3.23

Merecemos a condenação: Porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna; Romanos 6.23

Deus com seu grande amor para conosco enviou o seu Filho Unigênito, para liberta o homem da prisão do pecado nos dando a Salvação e nossa reconciliação (João 3.16). Jesus veio ao mundo concebido pelo Espírito Santo, nunca havendo pecado, morreu por todos nos na cruz do calvário, mas ao Terceiro Dia Ressuscitou. Para nos dar Vida com abundancia. (João 10.10b)

O perdão de nossos pecados custou o derramamento do Sangue Puro do Senhor Jesus. Se Entregarmos nossa vida a Jesus, o seu sacrifício cobre todos os nossos pecados, nos tornando limpos diante de Deus.

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É necessário entregarmos nossa vida a Jesus. João 1.12. Só Jesus Salva, Atos 4.12.

Você sabe o que é Missão ou Missões?

Existe hoje uma confusão generalizada no meio dos cristãos, a respeito do que é missão. Assim como antigamente, hoje tudo se convencionou chamar de missão.

Ora se tudo é missão, nada é missão, diz Stephen Neill. Tentar definir missão não é tarefa fácil. É claro que houve uma evolução natural do termo ao ponto de “missão” incluir tudo, porém sem se identificar com esse todo. Pôr exemplo missão não é sinônimo de evangelismo, pois se tudo que a Igreja fizer for chamado de evangelismo, então nada é realmente evangelismo. No dizer de John Stott, “missão” significa atividade divina que emerge da própria natureza de Deus. 

Foi o Deus vivo quem enviou a seu filho Jesus Cristo ao mundo, que enviou pôr sua vez os apóstolos e a Igreja. Enviou também o seu Espírito Santo à Igreja e hoje envia aos nossos corações. Daí surge a missão da Igreja como resultado da própria missão de Deus, devendo aquela ser modelada pôr esta. Para que todos nós entendamos a natureza da missão da Igreja, precisamos entender a natureza da missão do Filho. Não podemos pensar em missão como um dos aspectos do ser Igreja, um departamento, mas como afirma o Dr. J. Andrew Kirk, “a Igreja é missionária pôr natureza ao ponto de que, se ela deixa de ser missionária, ela não tem simplesmente falhado em uma de suas tarefas, ela deixa de ser Igreja.” Para nós entretanto, não nos resta outra opção a não ser entender  a missão a luz do ministério de Jesus Cristo. 

O que implica em dizer que missão é ser enviado; “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio a vós” (João 20:21). Primeiramente ao mundo. Johannes Blauw, em a Natureza Missionária da Igreja, diz que “Não há outra Igreja, que não a Igreja enviada ao mundo”. 

Fomos enviados para que nos identifiquemos com outras pessoas, pois de fato o que Jesus fez foi se identificar conosco assumindo nossos pecados, experimentando nossa fraqueza, sendo tentado e morrendo a nossa morte. 

Somos enviados pôr Cristo para encarar (ter empatia para com os outros) as necessidades das pessoas, necessidades espirituais e materiais num mundo cada vez mais hostil e rebelde. Em segundo lugar, se compreendermos a missão de Jesus corretamente, vamos descobrir que Ele veio ao mundo também com a missão de servir. 

Charles Van Engen ao citar Dietrich Bonhoeffer diz, “a Igreja existe para a humanidade no sentido de ser o corpo espiritual de Cristo e – a semelhança de Jesus - é enviada como serva”. Marcos 10:45 diz que “o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos”. 

A nossa missão como a Dele deve ser uma missão de serviço. 

Quero concluir com um outro texto de John Stott dizendo que: “Missão, antes de tudo, significa tudo aquilo que a Igreja é enviada ao mundo para fazer.” Sendo que na sua caminhada ela deve mostrar a vocação da sua missão que é ser enviada ao mundo para ser Sal da terra e enviada ao mundo para que lhe sirva de Luz do mundo.

Somos todos missionários na visão de Deus; pois temos a missão determinada de divulgar a Palavra de Deus, fazer obras sociais; levantar os carentes e necessitados, libertar os cativos enfim temos como incumbência todas as missões determinadas na Palavras de Deus...

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As raizes das heresias no Cristianismo...

A palavra "heresia" não é originária do cristianismo, mas foi no seu meio que ganhou importância no mundo ocidental. Hoje é muito comum atribuir-se o termo "heresia" a uma série de manifestações religiosas que se dizem cristãs e não encontram acolhida em outros grupos que pertencem a uma certa tradição mais antiga do cristianismo. Este é um esboço histórico do "Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs" que merece ser estudado para se identificar as origens do uso do termo na Igreja primitiva.

Do grego αιρεσις que pode derivar de αιρεομαι (retirar) e do médio αιρεω (escolher). No grego helenista, indicava o objeto da escolha intelectual, isto é, uma doutrina ou uma escola intelectual, tal como se dava com as escolas filosóficas que, em Fílon, em Flávio Josefo e nos LXX, indicam as várias seitas ou correntes existentes no judaísmo; nisto recebeu um sentido pejorativo, talvez para designar aquele que se afastava da doutrina da tradição rabínica e, neste sentido, foi empregado pelos judeus em âmbito cristão. Assim os cristãos a princípio foram considerados "heréticos" pelos judeus no sentido de "aqueles que se haviam desviado"; em seguida, estes últimos, com suas várias seitas (fariseus, saduceus, etc.), foram considerados "heréticos" pelos cristãos (Mt 16,6-12), no sentido de "aqueles que se desviavam da verdadeira religião". Na comunidade de Corinto (1 Cor 11,18-19), fala-se de "heresias" e de "cismas", em Gl 5,20 e 2 Pd 2,1 de "heresias". Embora seja difícil precisar os limites dos dois termos, "heresia" conota já um desvio na doutrina acreditada pela comunidade e em seu modo de viver. Heresia, com isto, recebe, no contexto do âmbito judaico, o significado de heterodoxia e, do mundo grego uma terminologia que denotava uma escolha na busca filosófica, sem entrar na questão de um juízo sobre a mesma. Neste sentido leem-se Inácio de Antioquia (Trall. 6,11), Justino (Apol. I, 26,8; Dial. 17,1; 35,3; 51,2; 108,2); Hermas (Pastor, Simil. 9, 23m 5), Clemente Alexandrino (Strom. 66,44 e 1,19,91). Heresia é uma escolha pessoal; relativamente ao ensino do evangelho para Ireneu (Adv. Haer. 3,12,11; PG 7, 905); à doutrina dos apóstolos para Tertuliano (De praescriptione), constituindo um desvio da regula fidei e da disciplina do Mestre e portanto uma novidade na fé (Praescr. 6,2 e 42,8). Novitas tornou-se um termo técnico para indicar a heresia (Greg. Naz., Oratio L, 42 quanto à Trindade; Agost., Nupt. Conc. 2,12,25; Retract. II, 33 quanto ao pelagianismo; Vic. De L. Comm. I, 28).

Em relação ao cisma, a heresia se distingue dele, todavia o próprio cisma é visto como infectado de heresia (Jerôn., Ep. Tit. 3,10-11) ou conduzindo a esta (Agost., Civ. Dei 18,51; Ep. 93,11,46; C. Cresconium 2,7,9), tanto que hereges e cismáticos são postos no mesmo plano (Cipr., Epp. 69 e 70, a respeito dos novacianos). W. Bauer propôs em 1934, entender-se a heresia como um dado original do cristianismo e de cujo fundo teria surgido a ortodoxia. Entre as várias leituras do cristianismo teria predominado aquela, qualificada em seguida como ortodoxa, mas que, na origem, estava no mesmo nível que as outras. Os limites de semelhante leitura do cristianismo originário são dois: - aplicou aos testemunhos cristãos a categoria de heresia em uso então nas filosofias, como uma possível escolha na busca da verdade; - pensou a dialética ortodoxia-heresia como dois aspectos não apenas distinguíveis, mas também passíveis de separação real. No cristianismo, a dialética ortodoxia-heresia era diferente. Ao dado originário de Jesus de Nazaré (dicta et facta Iesu) era dada, como leitura dotada de garantia, a única possível dos testemunhos diretos, aceitos como tais na comunidade (os discípulos). Sobre esta linha se afirmou a ortodoxia; fora deste sulco, indicado depois tecnicamente como "apostólico" e sem prescindir deste, atestou-se a heresia que, portanto, não se define a não ser em relação com a ortodoxia. A regra normativa desta dialética, sobre a base comum de religar-se àquilo que os apóstolos haviam recebido de Jesus, foi-se afirmando em torno de pontos de referência: confissões de fé; regras da fé; símbolos da fé; decisões tomadas pelo chefe da comunidade (bispo; bispo de Roma), pelos concílios, pela autoridade da Igreja. A heresia, vista por muitos na antiguidade (Hipólito, Tertuliano, etc.) como fruto de uma falsa mediação cultural, foi contraditada em sua raiz filosófica; mas, para espíritos mais atentos e sensíveis à cultura, foi vista também em sua utilidade para mais bem entender e aprofundar o dado de fé cristão. Foi vista, diríamos hoje, a funcionalidade da mesma relativamente à ortodoxia (assim Oríg., C. Celsum 2,27; 3,12-23; 5,61; Clem. Al., Strom. 7,15,89; Agost., De Civ. Dei 16,2,1; 22,24,3). O próprio Agostinho, a Quodvultdeus, que lhe pedia um manual para uso pastoral concernente às heresias, percebia a dificuldade de especificá-las. Havia o perigo de indicar, como heréticas, opiniões que não o eram (Ep. 222,2). Todavia, desde os primeiros tempos recolheram-se as leituras do cristianismo, julgadas heréticas (Just., Syntagma, que se perdeu; Hip. Refutatio omium heresium; Ps.-Tertul. Adversus omnes haereses CSEL 47, 213-226; Anôn. Anacephaleosis; Epif. Panarion [depois de 375-6]; Filástr., Diversarum haereseon liber [380-390]; Ps.-Jerôn., Indiculus de haeresibus [antes de 428]; Agost., De haeresibus [428-429]; Auctor Praedestinati [depois de 439]). A partir do séc. V estes manuais têm a finalidade pastoral de conhecer as heresias, ter as respostas a serem dadas, e o auxílio para enfrentar as novas. Depois do De praescriptione de Tertuliano, que indicava como alguém se torna herético, Agostinho propôs-se escrever o II livro do De haer. Sobre a questão "quid facit haereticum?", mas nunca foi escrito. Em Agostinho, como nos autores cristãos antigos, heresia não conota apenas um erro no plano lógico da fé, mas indica um grupo que adere a semelhante versão do cristianismo. O herético, posto por Paulo entre os que, cristãmente, estão afetados por um vício (1 Cor 11,18-19), indicava alguém que não havia feito uma justa escolha, ao contrário do que isto significava na grecidade (alguém capaz de uma justa escolha no âmbito de uma filosofia que se constituía como regra doutrinal relativa a costumes-instituições e sentimentos primários de um povo [Sexto Emp., Pyrrhon hypotyp. 1,16; Ps.-Plat., Defin. 412a]). O herético cristão conota uma escolha feita fora do âmbito do código de vida da comunidade; existe um julgamento privado que não leva em conta o da comunidade. Os heréticos, por isto, são indicados genericamente como "inimigos da fé" (Ambr., In os. 118, s. 13,6), conotando uma adesão pessoal ao que é contrário à fé. Nisto se distinguem dos cismáticos, que conotam não uma escolha a que aderem, mas, ao contrário, uma ruptura ou uma divisão na comunidade. Se eles lhe eram equiparados, isto se devia ao fato de que tanto a heresia como o cisma atentavam contra a unidade da comunidade cristã. Agostinho, ao qualificar um cristão como herético, exige a vontade má e a obstinação no erro, que se torna evidente quando é claro o conhecimento da regula fidei (De pcc. orig. 29,34; De bapt. C. Donatistas 4,16,23; De gest. Pel. 6,18; De anima et eius orig. 3,15,23). Não considera que se possa qualificar como heréticos os que nascem na heresia, porque sua opinião "não é fruto de sua audaz presunção, mas da herança recebida" (Ep. 43,1): Haereticus est, ut mea fert opinio, qui alicuius temporalis commodi et maxime gloriae principatusque sui gratia falsas AC novas opiniones vel gignit vel sequitur (De util. credendi 1).

Em relação à comunidade cristã, a ideia de "herético" sofreu verdadeira evolução de Tertuliano a Agostinho. Em Tertuliano não se lhe reconhece a appelatio fraternitatis, porque "o herético não é mais considerado cristão" (Praescr. 16,2). É equiparado, religiosamente, ao pagão e ao judeu, porque, com sua heresia, teria saído do veículo vital cristão que se tem no laço apostólico. O herege é um cristão corrompido (Praescr. 12 e 13; 23,5) que, no entanto, pode recuperar-se integralmente através da correptio(Praescr. 12,1 e 16,2). Cipriano vê o herético como alguém que perde seu ser cristão e, com isto, a possibilidade de salvação, porque se põe fora da unidade da Igreja (De unitate 4; Ep. 55,24). O herético, como o cismático, para poder reinserir-se na Igreja, tem necessidade, para Cipriano, de ser rebatizado, tese rejeitada pelo papa Estêvão (Ep. 74,1-2, entre as epístolas de Cipr.). Agostinho aprofundou o dado de que todos os batizados, em virtude do único e mesmo nascimento espiritual, são irmãos, apesar de viverem numa situação de separação (De baptismo c. Donatistas 1,5,10; 6, c. 30-34).

Se, no plano teológico, graças a Agostinho, ainda se acolhia uma unidade no plano sacramental também com o herético, este, depois da virada constantiniana, no plano social chegou a ser considerado não cristão (a respeito dos donatistas, no edito de 3 de agosto de 379 se diz "cum nec christiani quidem habeantur" CT XVI, 5,5; Ed. Mommsen) e, por isto, passível, do ponto de vista religioso público, das penas de praescriptio, previstas para a culpa de superstitio. Sua posição conquistou sempre mais uma conotação civil, permanecendo a correptio sacramental, também ela, um fato doravante de ordem eclesial pública. O herético não é mais um caso interno da Igreja, pertencente ao âmbito espiritual e à liberdade de consciência religiosa. A Ep. 93 de Agostinho, de 407-408, ao bispo donatista Vicente, é considerada como o documento histórico substancial do comportamento da Igreja diante do herético: um cristão dissidente a quem se pode infligir também a pena civil, com a prévia instrução, no entanto, como remédio de arrependimento. O primeiro herético, justiçado por suas convicções religiosas, foi erroneamente indicado em Prisciliano (matou-o o usurpador Maxêncio em 385). Antigamente um herético era considerado tal somente depois do afastamento por um certo período de tempo da comunhão eclesial, sancionado depois pela excomunhão oficial (sínodo de Constantinopla de 382, cân. 6: Joannou 1/1, 50-51).

("Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs", Ed. Vozes e Ed. Paulinas, 2002, pp. 665-6)